Milan Machovec
(o Ježíši) Z dob začátků Ježíšovy činnosti se uchovaly jen dvě zprávy, jež je možno považovat za víc než pravděpodobné: je to jednak zpráva, že počátek Ježíšovy činnosti souvisel nějak s činností a hnutím Jana Křtitele, ale došlo k oddělení, za druhé zpráva o Ježíšově pobytu v pustině, samotě. Obojí můžeme považovat prakticky za jisté nejen proto, že něco podobného by pozdější tradice neměla zájem sama vytvářet, ale zejména proto, že obojí je v plné shodě s tím, co bývá v té či oné formě vždy potřebou mládí později vynikajících jedinců. Osobností vzoru, popřípadě přímo přilnutím k učiteli, nejednou podle měřítek normálu až přehnaným, si asi právě budoucí výjimečný duch vyjasňuje sebe sama (průměrným lidem je naopak vždy brzy vše jasno), postupně se učí odlišovat podstatné od nahodilého ve vlastním myšlení. Jen náročný kontakt se vzorovou osobností umožňuje ji dorůst a přerůst. Následující pak potřebou samoty – ať onoho dočasného bezdomoví perských, indických a čínských velikánů, ať pouhého stažení se do sebe, do ústraní, jak tomu bývá v zemích západních tradic – se zase naopak dozrávající vynikající jedinec oprošťuje jednak od přežívajících rušivých vlivů mládí, ale i od přílišného zastínění osobou učitelovou, aby nezůstal jen pokračovatelem, imitátorem, aby se stal „sám sebou“. Obojí – pobyt u Jana Křtitele (a tím snad i v hnutí blízkém dokumentům kumránsko-essénským) i pak v bezdomoví – trvalo nepochybně dlouhá léta, jen tak to mohlo mít bytostný význam, jen tak mohl pak sám takový člověk už začít zralý. Tradice to pak – jak tomu vždy bývá v podobných prostředích a situacích – dramatizuje do pouhých dvou krátkých epizodních scén… Z celku synoptické tradice je ovšem zjevné, že nešlo jen o epizody. (s. 42-43)
Synoptická tradice (synopsis – přehled) – má nejméně tři vrstvy: „co mohlo nebo dokonce musilo vzniknout až mezi sedmdesátými a devadesátými léty jako plod situace či teologického úsilí křesťanských sborů, dostaneme se k tomu, co v tomto období vzniknout nemohlo, co musilo vzniknout dříve.“
Marek, Matouš a Lukáš nebyli žádnými „spisovateli“ v moderním i antickém slova smyslu, nýbrž mnohem spíše jakýmisi redaktory pokoušejícími se podat ucelený přehled tradic o Ježíši. (s. 13)
Pramen Q – „Výroky Ježíšovy“ (Logia); Pavel i Marek zřejmě předpokládali jeho znalost a užití vedle svých líčení, proto ho přímo nepoužili, leda výjimečně. Když ale potom Matouš a Lukáš – každý jiným způsobem – spojili formu ujímající se celkové zprávy o Ježíši, korunované velikonočním zážitkem, s těmito „Výroky“, když je rozptýlili ve strukturu, jak se ujala vlivem přehodnocovací práce Petrova zvěstování[1], tu ovšem pramen Q se jevil jednak zbytečný, nepoutavý, ostatně postrádající to hlavní – proto se brzy ztratil. Protože však jsme schopni jej ze společných partií Matouše a Lukáše, nevyskytujících se u Marka, aspoň relativně přibližně rekonstruovat, je to, co lze předpokládat za jeho obsah, pro proniknutí do nejstarších vrstev synoptické tradice, do vrstev předvelikonočních – tím k Ježíši – nejcennější.
Po ztraceném pramenu Q naopak vše, co písemného se nám o Ježíši z 1. století dochovalo, prošlo již prizmatem Petrovy velikonoční zvěsti, takže je při užití nutno pečlivě rozlišovat, co je možno předpokládat jako starou tradici z doby Ježíšovy, co naopak nutno předpokládat jako plod nové přehodnocovací tendence. Někde je to snadno rozeznat, zejména pokud jde o prostou interpolaci, ne vždy dobře zdařilou. Tak se např. v … předpovědích utrpení syna člověka vyskytuje závěrem i předpověď zmrtvýchvstání, ale kontext prozrazuje najednou, že té zde původně nebylo – tak např. Petr, slyše tuto předpověď, začne Ježíši dělat výčitky – kdyby opravdu slyšel i o zmrtvýchvstání, výčitky by nedělal, nanejvýš by nechápal (Mk 8,32 par; Mt 17,23). Tento proces začal nepochybně již před rokem 40, tedy dávno před první redakcí synoptické tradice. I tento proces má jisté dnes zachytitelné zákonitosti: tak např. platí, že krátké pasáže, zejména výroky, vzdorovaly novým tendencím mnohem houževnatěji než delší příběhy a podobenství, které byly přehodnocovány a rozvíjeny daleko snáze.
Musíme si uvědomit, že od Golgoty až k oněm apokryfním evangeliím, které již zázračnickými historkami překypují, trvala cesta téměř sto let, ale již od začátku v ní působly tendence a zákonitosti, jejichž nejextrémnější důsledky dnes odmítá i sebekonzervativnější teologie. (s. 133-134)
… Ostatně je běžný omyl moderních lidí, převážně již tak či onak lidskosti odcizených, zvěcněných, ztracených ve fetišizovaných věcech, návycích, stereotypech a institucionálních vztazích industriální a za účelem samoúčelného fungování proorganizované společnosti, že nemají potuchy o tom, co může znamenat duchovní a mravní síla skutečně vyzrálé osobnosti … Proto se zakořenil i omyl, že ony uznávané velké historické osobnosti zapůsobily především myšlenkami, myšlenkami ostatně dnes pojímanými zvěcněle jako každý jiný směnitelný artefakt. (!!)
I ty myšlenky tu samozřejmě musily být, ale ty mohou strhovat pouze tehdy, jsou-li v jistém člověku vlastním organickém rámci. Působit na lidi může zase jen člověk, celková síla jeho ducha a jednání, a pokud myšlenka, program, „učení“, tedy jen tehdy, že lidé u onoho strhujícího jedince sledují a zažívají jistou jedinečnou harmonii myšlenky a osobnosti, že tedy „hlasatel myšlenky“ je sám předobrazem jejího uskutečnění. Ježíšovo „učení“ – sit venia verbo! – zapálilo svět ne pro nějakou zřejmost převahy jeho teoretického programu, ale především proto, že on sám byl identický s tím programem, že sám byl strhující…
Teprve toto zdůraznivše, můžeme přejít k rozboru oněch myšlenek, které nám jakožto myšlenky udánlivě Ježíšovy uchovala tradice novozákonních textů, zvláště tzv. tradice synoptická, tj. to, co nám někdy přibližně od sedmdesátých do devadesátých let 1. století zachytili Marek, Matouš a Lukáš. (s. 47)
Jednotlivé výroky nás ani nemusí tolik zajímat co do své fixované formulace, ale jak byly, jak musily být podřízeny několika ideám základním, centrálním, směrodatným. Těch je ostatně u každé velké dějinné osobnosti jen málo – jen „průměrně vynikající“ lidé toho mají v hlavě mnoho, mnoho vedle sebe, bez centrálního podřazení dvěma či třem myšlenkám, jimiž teprve vzniká síla velké, dějinotvorné osobnosti… (s. 14 o Ježíšových výrocích)
Zjistíme-li tyto opěrné pilíře Ježíšova myšlení, nebude se nám jevit důležitým, zda v každém jednotlivém případě „opravdu řekl“ to či ono, tak či onak, jak se jevívá důležité lidem, pokud sami co vlastního říci nemají. Více nás bude zajímat, zda jeho tradované výroky jsou či nejsou seřazeny v takové logické struktuře a v takovém pořadí své pravděpodobné geneze, že to v člověku dnešní doby navodí smysl nejen pro ryze rozumářské pochopení základních struktur Ježíšova myšlenkového světa a pro to, jak to zase do svých živých struktur myšlení přijímali jím uchvácení žáci a pokračovatelé, ale – správně nazřeno – musí to navozovat schopnost uchopit život životem, to živé z úsilí hrdinů prvokřesťanství tím živým v nás, tím aktivním, tím schopným harmonie poznání a jednání, citu a vůle, radosti a bolesti v nás. Zvěcněný člověk, běžně dnes produkovaný fetišizovanými potřebami industriální civilizace, jenž si sám již nebo ještě neuvědomuje, jak je sám potřebný „spásy“, jak i sám by si potřeboval řešit problém smyslu osobní bolesti, lásky, přimknutí k něčemu přesahujícímu jakoukoli danost, zajisté může o Ježíši číst, může i lecčemu rozumět, ale posléze neuvidí Ježíše živého, pokud on sám nebude na lidský způsob živý…(s. 14-15)
…není nic ošidnějšího než prostě otevřít knihy evangelií a „poučit se“ četbou, tj. nechat své vědomí prostě informovat a inspirovat těmito texty: v takovém případě totiž skoro nutně dnešní člověk bezděčně vkládá do čteného své zčásti úplně jiné představy a postoje, takže nutně vyčte něco jiného, než kdysi bylo psáno, zaměňuje věci podstatné a okrajové a někdy může dospět i k pravému opaku toho, oč šlo apoštolům a evangelistům. (s. 20)
(…Starý zákon…) představuje lidsky závažnější přínos, než poskytuje i sama řecká a římská antika. Tak např. v některých žalmech jsou jisté elementární životní situace – situace úsilí a jeho zmaru, beznadějné deprese a jejího překonání novou nadějí, zraněnosti bolestmi života, zrady přátel a nové víry v lidi, blízkosti smrti či nebezpečí a mobilizace vnitřních sil proti nim, hanby a bídy všedního života a naopak odvratu pozornosti k jeho slunným vrcholům – vyjádřeny a fixovány tak jedinečně, že to pak – přejato a rozšířeno křesťanstvím – poskytovalo lidstvu po věky jisté modely prožívání elementárních lidských situací, resp. jejich zvládnutí lidským vědomím. Není snadné životní situace zvládat tak, aby se v nich lidské „já“ posléze nerozplynulo – ani tyto modely nedávají zajisté záruku, že se tak jedinci podaří. Ale důvěrné sžití s nimi dává jistou oporu, že se člověk – jakmile se octne v záplavě obtížných situací osobního života – se svým „já“ nestane jejich pouhým zajatcem, nýbrž že se dostane nad ně, že je morálně i citově zvládne. Proto se stává, že moderní člověk, pokud již podobné modely[1] nemá, zůstává přes veškerou vnější civilizovanost a třeba i výbornou speciální dovednost v mravním a citovém ohledu na nižší úrovni než ti, kdo tyto modely měli. Ba do jisté míry se stává morálním a citovým primitivem právě proto, že tuto vnější civilizovanost a ryze rozumovou odbornou dovednost má, ale že nemá k dispozici nic, čím by se z přívalu tisíců jednotlivých situací dostal nad ně, k sobě samému, s svému hluboce zažívanému „já“.
V těchto okolnostech tkví velmi mnoho z příčin oné výše již zmíněné tradiční židovské odolnosti a vytrvalosti: Židé se stali „národem knihy“ – bible. Staří Řekové, tvůrci většiny toho, co tvoří základy moderní vědy, techniky, specializace, kulturních a uměleckých forem, individualismu, racionalismu atd., dali lidstvu knihy, sta knih, vedli lidstvo k úspěchům nesmírné šíře, rozevřeli mu obzor reálného podmanění si přírody a vesmíru, ale tím také – zejména v novověku, kdy se tento „řecký princip“ pojetí života stal základem stylu života miliónů – vznikl onen typ člověka, který čte sta knih, ale nezažívá hluboce žádnou. Vše čtené prochází hlavou, zanechávajíc zde sice určité více či méně řídké stopy vědomostí, ale v hlubinách nitra člověka nijak neformuje, takže takto, jen vnějškově kulturou a specializovanou prací utvářený člověk posléze přes nejlepší úmysly vychovatelů a moralizátorů nemůže jinak než zůstat v citovém a mravním ohledu hluboce podvyvinut. Židé nedali lidstvu knihy, ale knihu – v určitém smyslu je to více, zejména proto, že v této knize jsou mnohostranně rozvinuty modely, schopné formovat svědomí, vůli, existenciální postoje a smysl pro tzv. „poslední otázky“, otázky po smyslu lidského života, po smyslu úsilí, lásky, bolesti, po smyslu situace člověka mezi životem a smrtí. (s. 29-30)
[1] v orig. „modly“, což se mi zdá být tiskovou chybou, kterých je v textu více, a to prokazatelnějších; nadto je o něco níže „modely“ s odkazovacím zájmenem na výše uvedené slovo (místo něho je tam ovšem ono „modly“)
Staletá tradice nás – lhostejno, ať jsme ateisty či věřícími – takřka fatálně svádí k tomu, pojímat boha jako „osobu“, „vládce vesmíru“, tvůrce přírody, pána a korektora dějinných procesů. V takovéhoto boha se buď věří, nebo nevěří – ale od této představy se tvrdošíjně neustupuje.
Ano – moderní člověk, otvírající bibli, si s jakousi samozřejmostí představuje, že Mojžíš či David musili mít podobné pojetí, protože jiné – podle představ tohoto moderního člověka – prostě není možné: buď je bůh cosi jako Apollón či Hermes (a to v tomto případě patně nikoliv), nebo je to abstraktní filozofický princip, „duch“, duchový princip vesmíru, prapříčina pohybu a záruka smysluplnosti světa, ochránce člověka před absurditou a ztraceností v nesmyslném nekonečnu hmotných procesů. … Ve skutečnosti však Mojžíš či David neměli – v dobrém ani špatném smyslu – nejmenšího důvodu pohybovat se směrem k platónsko-stoickému pojetí božstva. Staří Židé přece nepátrali ani o přírodě ani o účelnosti – jak by mohli mít božstvo, jež v Řecku vyrostlo z podobného bádání?…
Jahve není bůh přírody ani účelnosti – těmi se Židé nezabývali. Jeho neznázornitelnost nemůže znamenat, že by byl „abstraktním principem“ na rozdíl od konkrétních postav polyteismu(…). Ale co tedy vlastně Jahve je? Lépe řečeno: co je jeho oblastí? Z které oblasti člověka, lidské činnosti je čerpán pojem o něm? Necháme-li stranou některé netypické odstavce přejaté do bible z jiných kulturních okruhů (např. úvodní obecně semitské odstavce o stvoření přírody) (!), vezmeme-li v úvahu pouze to, co je hlavním, osobitým a všudypřítomným trendem starozákonní bible – od prvních stran Geneze až po vidiny Danielovy, nalezneme zcela výlučně jednu jedinou sféru.
Jahve především mluví k člověku, oslovuje jej „ty“, něco od něho žádá, popřípadě žádá o něco jeho prostřednictvím celý kmen, jakožto bůh úmluvy je bohem výzvy, příkazu, nároku. Jeho oblastí nejsou kosmické a přírodní děje, ale sféra uvědomování si vlastního „já“. „S tebou však učiním smlouvu…“ (Gen 6,18 aj.) – toť přímo motto, nejčastější a nejimpul-sivnější myšlenka židovských posvátných textů. Proto také – po pádu polyteismu, přírodního démonismu a primitivní monolátrie kmenového božstva jen právě pro ten kmen sám – se Jahve (oproti tomu, co se dělo v Řecku, když tam došlo k pádu téhož) nestává nějakým „bohem vůbec“, není pojímán jako jakýsi abstraktní či duchovní princip, poslední výsledek spekulativní námahy filozofického mozku a jeho protipól (to vše je až řecké), nýbrž je to vždy „bůh Abrahámův“, „bůh Izákův“, „bůh Jákobův“ (až sekundární je formulace „bůh Abrahámův, Izákův a Jákobův“)…
Jaká je to však oblast, která nemůže být zobecněna, dokonce ani do společenství děda, otce a syna? Je to pouze ta nejosobitější, neopakovatelná oblast každého lidského „já“, ano je to v jistém smyslu lidské „já“ samo, „já“ plně zažité, uvědomělé, na výsost samo se sebou, se svým posláním identické, burcující směrem od ztracenosti člověka ve všední realitě (začasté ubohé), k maximálnímu nároku, k nejvyššímu vzepětí lidské schopnosti jednat. Proto také tento bůh není předmětem nějakých zbožných citečků a tužeb, je to bůh, s nímž se zápasí, vůči němuž je třeba být odolný a silný (Gen 32,28) – je to tedy výraz napětí mezi vyššími a nižšími složkami každé lidské subjektivity, subjektivity ne ovšem v pozdějším subjektivis-tickém smyslu „stažení se do sebe“, do nitra, do intimity ryze osobních prožitků, nýbrž subjektivity ve smyslu uvědomělosti, vědomého jednání nejen individua, ale celého kmene. Lidské „já“ je v duchu oné smlouvy uvědoměle jednající – o to jde.
Proto také jediné možné „představení se“, jediné „jméno“ tohoto boha jeho největšímu zvěstovateli Mojžíši zní „já jsem, který jsem“ (Ex 3,14), do čehož ovšem moderní smysl, Řeky a přírodou, vědou a racionalismem odchovaná, ani dost dobře nemůže nevkládat jistý aristotelský či středověký, případně domněle moderní, substanční model reality, nějaké vždy dualismem a platonismem zavánějící úvahy o jsoucnu pravém a odvozeném, čímž však toto slovo u Mojžíše v žádném případě nebylo a ani vůbec nemohlo být. (s. 26-27)
(…) „Síla má a jásot můj – tj. Bůh, tak stal se spásou mou. On jest můj, můj Bůh, proto ho budu slaviti…“ (Ex 15,2). Filozoficky by bylo možno říci: pád polyteistických představ a přírodního démonismu je v mojžíšském teismu pochopen jakožto pád božskosti věcí, tudíž i pád boha jakožto objektu (odtud jeho neznázornitelnost), božský princip se přenáší výlučně do oblasti subjektu, do subjektivní sféry, do vztahů mezi nižšími a vyššími složkami principu „já“ a do vztahů „já - ty“.
Je to vůbec ještě náboženství? Staří Židé měli zajisté určitý kult i oběti, měli „víru“ i kněžstvo atd. V jistém smyslu je to náboženství hlubší než kterékoli jiné. A nová pokolení židovského kmene se koneckonců vždy pohybovala mezi pohany a modloslužebníky. Více či méně jimi ovlivňováni, měli mnozí Židé vždy sklon vytvořit si nějaké „zlaté tele“ (Ex 32,4) a jeho kult, podobný kultu jiných národů. Zvláště kdykoli jim bylo dobře, ztráceli mnozí smysl pro opravdový odkaz Abrahámův, Jákobův a Mojžíšův. (s. 28)
